戏曲界有“四十八本目连大戏”的说法。是哪四十八本？说法不太一致。在湖南，常德高腔的说法是：《岳飞传》、《目连传》、《香山传》、《三国演义》各十二本，扣忠、孝、节、义四字主旨。辰河高腔则以《梁传》、《香山传》、《封神榜》、《金牌诏》和《目连传》五大本高腔连台戏为骨架，称之为“五大本正戏”；再穿插一些别的大本戏，称“花目连”，扣忠、孝、节、烈主旨，而以《梁传》演开头。据现在仍健在的年近90的老艺人周华福说，他年轻时随湘剧班在湘赣间串乡演出，演目连戏时有老辈艺人问：“唱《梁武帝》还是唱金毛生反？”可见早年湘剧也唱《梁传》。在全国，福建蒲仙戏、江苏淳安高腔、江西弋阳腔、川剧高腔、秦腔、汉调二黄等剧种的目连戏，也曾有过演《梁传》或现地在仍能演《梁传》的。

　　《梁传》或称《梁武帝》，借历史人物，虚构故事，神化佛教。如来座前菖蒲、水仙二花思凡，被贬下凡尘为萧衍和郗氏。萧衍登上梁武帝宝座后宠苗宫人。郗氏嫉妒，趁武帝征寿阳，“弹打花心”致苗死。阎君罚郗氏为巨蟒，郗托梦武帝求超度。武帝出家台城，托位次子。长子正德勾结侯景兵困台城，后被侯景杀死。武帝悲恸而逝，魂与郗氏同返西天，归位佛前。辰河高腔演《梁传》，要在演出广场上竖桅杆挂郗氏幡。郗氏幡为美人头蛇身纸扎，长约5米。挂郗氏幡是演出的宗教仪程，也可起招徕观众的广告怍用。

　　“化蟒”说首见于《南史》

　　萧衍与菖蒲花的关系，在史籍中还可捕捉到蛛丝马迹；郗氏与水仙花的牵连，却觅不到风影。《梁书》卷七记萧衍的母亲《太祖张皇后传》说：“生高祖（萧衍）初，后尝于室内见庭前菖蒲生花，光彩照灼，非世中所有。后惊视，谓侍者曰：汝见不？对曰：不见。后曰：尝闻见者当富贵，因遽取吞之。是月产高祖。”《南史》中也有类似记述。其实，这是中国自古以来统治者为显示根基非凡，为夺取和巩固政权造舆论的惯用手法。如简狄吞燕卵而生契（见《诗·商颂·玄鸟》）、刘媪与龙交而产邦（见《史记·高祖本纪》）。梁朝制造的菖蒲花“神话”，并不比前代统治者高明，而作为戏剧的《梁传》，借此为由头而进行了创造、渲染。菖蒲花见于“庭前”变成了“如来座前”，到也“非世中所有”了。萧衍便是这思凡的菖蒲花转世，加上一个水仙花下凡的郗氏，敷衍出一台戏来。　

　　历史上确有郗氏其人，且是萧衍的妻子。《梁书》卷七《高祖德皇后传》说：“郗氏，讳徽……后幼而明慧，善隶书，读史传，女工之事无不闲习……建元（齐高帝年号、479　482）末，高祖始聘焉。生永兴公主玉姚、永世公主玉婉、永康公主玉环。建武（齐明帝年号）五年（498），高祖为雍州剌史，先之镇，后乃迎后。至州未几，永元（齐东昏候年号）元年（499）殂于襄阳宫舍，时年三十二……中兴（齐和帝年号）二年（502），齐朝进高祖位相国，封十郡、梁公，诏赠后为梁公妃。高祖践祚、追崇德皇后。”为什么郗氏的谥号为德皇后？《梁书》记述有司议谥的情况：“谨按谥法，忠和纯备日德，贵而好礼日德，宜谥曰德皇后”。议谥中免不了臣下们拍马屁的恭维，但总要过得去。传记清楚地说了这样一个事实：郗氏没有住过皇宫，只住过官舍；生前既没当过王公妃，更没当过皇后，即使是做剌史夫人也只做一年。“梁公妃”和“德皇后”都是她死后得的头衔，因而不可能产生舞台上《梁传》中那样的宫廷故事。

　　在《梁书》中，高祖萧衍只有一个皇后。紧挨着郗后传的是丁贵嫔传。萧衍当了47年皇帝没有立皇后，后宫的主人是丁贵嫔。传记说：“高祖丁贵嫔讳令光，谯国（今安徽毫县）人也，世居襄阳……贵嫔时年十四，高祖纳焉……事德皇后小心敬祗……贵嫔性仁恕，及居宫内接驭上下，皆得其欢心；不好华饰，器无珍丽，未曾为亲戚私谒。及高祖弘佛教，贵嫔奉而行之，屏绝滋腴，长进蔬膳。受戒日甘露降于殿前，方一丈五尺。高祖所立经义，皆得其归指，尤精净名经。所受供赐，悉以充法事。普通七年（526）十一月庚辰薨……年四十二……太宗即位，追崇曰穆太后。”丁贵嫔家居襄阳；东晋及南朝时雍州的治所也在襄阳。丁贵嫔14岁时正是萧衍到襄阳当剌史的498年。他们是这年结合的。但丁不是正式夫人。萧衍的刺史夫人郗氏也是这年被接到襄阳的，很可能稍晚于萧、丁的结合（“先之镇，后乃迎后”）。丁比郗小19岁，因而“事德皇后小心敬祗”。丁贵嫔是萧衍的贤内助，也是萧衍推崇佛教的追随者和拥戴者。她主持后宫20多年，仍然是贵嫔；死后20多年，才由当上皇帝的儿子追崇为太后。《梁传》中有丁娘娘，只是个配角。

　　《梁书》是唐代姚思廉撰修的，由提出“兼听则明，偏听则暗”名言的魏徵监修，魏还写了《总论》。姚思廉的父亲姚察当过陈朝的吏部尚书。陈朝取代梁朝，继承了梁的典章制度和一批梁臣，得到梁朝不少文书档案。姚察入隋后写了梁、陈二中，未成而去世了。姚思廉在父亲史稿的基础上，“采谢灵、顾野王等诸家言，推究综括”（《新唐书·姚传》撰成，修撰态度严谨认真。《梁书》中没有苗宫人或苗妃，也没有说郗氏化蟒事。

　　郗氏化蟒的说法首见于《南史》。唐人李延寿的《南史》卷十二说：“武德郗皇后……酷妒忌，及终，化为龙入于后宫井，通梦于帝。或见形，光采照灼。帝体将不安，辄激水腾涌。于露井上为殿，衣服委积，常置银鹿卢金瓶灌百味以祀之。故帝卒不置后。”李延寿在唐初任过崇圣馆学士、符玺郎、兼修国史，参加编撰《五代史·志》（梁、陈、北齐、北周、隋）。他是在父亲李大师《南史稿》、《北史稿》的基础上，以一人之力，经历十六年，删节整理八朝史事，编成《南史》、《北史》两部巨著。南宋藏书家陈振孙说李延寿的这两部巨著，“好述妖异、兆祥、谣谶”。化蟒这样的传说，是有点“妖异、兆祥、谣谶”味。

　　然而，从佛教徒来看，化蟒宣扬了佛法无边，也表彰了崇佛的梁武帝，是神化佛教的最好的宣传材料。梁武帝是个虔诚的佛教徒，为佛教立足中原作了贡献。他年轻时便“笃信正法，尤长释典，制《涅桀》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经为记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿、同泰寺讲说，名僧硕学、四部听众常刀余人……及帝位，于钟山造大爱敬寺，青溪边造智度寺，又于台内立至敬等殿”（《梁书·高祖本纪》）。他曾四次舍身当和尚，要臣子出一亿万钱赎他回宫；回宫后又宣布大赦。皇帝当和尚，提高了佛教的社会地位；赎身使寺庙得了钱财；回宫搞大赦造成更大的社会影响，使百姓感佛教和皇帝恩德。佛教有了声名，权势、钱财，愈发扩展。那时建康（今南京）有寺院700余所、太子以下受戒者4万8千人；整个梁朝全国有寺庙2800多所，僧尼8万2千多人。佛教势力大增，僧尼们对粱武帝感恩戴德。郗氏化蟒的说法，便是僧尼们为弘扬佛法，宣扬梁武帝而创造的。《南史》中的化蟒记述，充满着僧尼们的语言词汇，“百味”便是一例。按中国古代的说法，“味不过五”（《孙子·势篇》），指酸、甜、苦、辣、咸。今人仍说五味。“百味”是佛教说法，如《盂兰盆经》：“具饭百味五果汲灌盆器”、“以百味饮食安盂兰盆中，施十方自恣僧。”整个《梁传》围绕着一个“佛”字做文章：葛蒲、水仙二花是佛前的，听佛讲经思想开了小差被佛贬入人间；遵从佛的戒律可得福，违背戒律要受惩；善恶有报，但向佛祈祷忏悔可赎罪，超度仍可升天；菖蒲、水仙二花终归佛前。生或死、祸或福、升天或入地狱，都由佛管着。敬佛便能逢凶化吉，遇难呈祥。

　　化蟒故事形成于《梁皇忏》

　　《南史》中郗氏化蟒说，成为故事而见诸文字的，是中国佛教的《梁皇忏》中的《慈悲道场忏法传》。这“传”是《梁皇忏》的首篇。首篇之前还有简单的“篇首”。“篇首”的全文如下：

　　“《梁皇忏法》又名《梁皇忏》、《慈悲道场忏法》。梁武帝初为雍州剌史时，夫人郗氏性酷妒。既亡，至是化为巨蟒入后宫，通梦于帝求拯拔。帝阅佛经为制《慈悲道场忏法》十卷。其忏法行于世，曰《梁皇忏》。”

　　这段文字，和元代僧人觉岸撰的《释化稽古略》卷二中的基本相同。觉岸字宝洲，吴兴人，住乌程宝相寺。“篇首”称郗氏为夫人而不称皇后，故事与《南史》记述无多大发展。但是，《慈悲道场忏法传》叙述的是郗氏故事，却有了较多的描述和发展，且称郗氏为皇后了：

　　“此忏者，梁武帝为皇后郗氏所集也。郗氏崩后数月，帝常追悼之，昼则忽忽不乐，宵乃耿耿不寐。居寝殿闻外有骚窣之声，视之乃见一蟒盘辟上殿，睒睛牙口以向于帝。帝大骇，无所逃遁。不得已，蹶然而起，谓蛇曰：朕宫殿严谨，非尔蛇类所生之处，必有妖孽欲祟朕耶？蛇为人语启帝曰：蟒则昔日之郗氏也。妾以生存嫉妒六宫，其性惨毒，怒则火炽矢射，损物害人；死以罪谪为蛇耳。无饮食可实口，无窟穴可庇身，饥窘困迫，力不自胜。又以鳞甲则有多虫唼啮，肌肉痛苦，其剧若加锥刀焉。样非常蛇，亦复变化而至，不以皇居深重所阻耳。感帝平昔眷妾之厚，故托丑形骸，陈露于帝，祈一功德以见拯救也。帝闻之，呜呼感慨，而求蟒则不复见。帝明日大集沙门于殿庭，宣由其善之取以赎其苦。志公对曰：须礼佛忏涤悃款方可。帝乃然其言……共成十卷，皆采摭佛语，削去闲词，为其忏礼。又一日，闻宫室内异香馥郁，良久转美。初，不知所来。帝因仰视，乃见一天人容仪端丽，谓帝曰：此则蟒后身也，蒙帝功德。已得生忉利天。今呈本身以明验也，殷勤致谢，言讫不见。自梁至今数百年，得此经本……”

　　此“忏法传”把郗氏化蟒的故事说得活灵活现，和“篇首”相比，前者明白地说郗氏死于萧衍为雍州剌史时，郗氏只称夫人。后者郗氏去世的时间、地点都模糊，使人感到是在宫庭里。二文明显然出自两个作者之手。“忏法传”的作者是谁呢？我们不妨从“忏法传”本身来探讨。“仟法传”给我们提出两个可以探讨的问题：第一，梁皇的拯救郗氏，大集沙门，征求办法，是志公出主意并编撰《梁皇忏》的；第二，《梁皇忏》不是脉络分明地从梁武帝时传下来的，而是“自梁至今数百年，得此经本”。

　　志公是谁？《梁书》中没找到线索，《南史》卷七六有《释宝志传》。说他俗姓朱，金城（今兰州）人，“虽剃发而常冠帽，下裙衲袍，故俗呼为志公，好为谶记，所谓志公符是也。”还说“有于宋泰始（465—471）见之，出入钟山，往来都邑，年已五、六十矣。齐宋之交（479年前后）稍显灵迹，被发徒跣，语默不伦……或征索酒肴，或累日不食，预言未兆，识他心智。一日中分身易所，远近惊赴……齐武帝忿其惑众，收付建康狱，旦日咸见游行市里。既而检校，犹在狱中……梁武帝尤深敬事，尝问年祚远近”。这个宝志和尚，“天监十三年（514）卒。将死，忽移寺金刚像出置户外，语人云：菩萨当去。旬日无疾而卒。”他被描绘得神乎其神了。但“好为谶记”的谶不是“忏”。谶是隐语预言或符咒，正如梁武帝“尝问年祚远近”和《南史》说的“志公符”之类。宋人李季可《松窗百记》中有“宝志”一则，说：“梁武帝时僧宝志，妖异人也，好作谶语以惑后人，至乱者甚众。若长沙李纳，以十八子之言尊李决雅，遂反，及王僧辩（梁武帝时湘东王梁绎的左常侍、司马）破平”。宝志好谶语、谶文的事，一直流传到宋还为人知。可是，“忏文”不是“谶文”，而是向神佛拜祷悔忏、祈求宽恕的经文。如果志公和尚参与编写了《梁皇忏》，“好述妖异、兆祥、谣谶”的《南史》是没有理由漏记的。在民间传说中，和梁武帝相交的志公有时又被说成支公——佛教界历史名人支道林。明冯梦龙《古今小说》（又名《喻世名言》）集子中的，《粱武帝累修归极乐》说：“有个圣僧，法号道林支长老”。历史上的支道林（314—366），俗姓关名道，陈留（今开封）人，晋代名僧，佛家（桀若学六大家之一，曾与谢安、王羲之等交游。支道林在萧衍（464—549）出生前98年便去世了，他们之间是不可能有交游的。苏东坡《书辩才白云堂壁》诗有“不辞清晓扣松扉，却值支公久不归”句。苏诗里的支公，是泛指有道名僧。如果按这意思来理解，作《梁皇忏》的志公，只是一位有道名僧便了。

　　《梁皇忏》既有拯救灵魂、忏悔生前罪衍、超度孽鬼的功效，应该大力推广，用以普度众生而使地狱城空，岂不阿弥陀佛哉！怎能让它失传呢？为什么要到梁以后数百年，“才得此经本”呢？现在流行的《梁皇忏》，又恰恰是元代僧人“妙觉智重加校订审核”的。这“此地无银三百两”的手法，可以引导细心人去研究。妙觉智是根据什么去“重加校订审核”的呢？据说南齐竟陵王萧子良撰写了《净住子》二十卷，梁时诸名僧删编为十卷。因传误多，再由妙觉智“重加校订审核”。《慈悲道场忏法传》里说的意思是《梁皇忏》失传了，妙觉智“重加校订审阅”说只是“传误多“才校审。再说，将《净住子》二十卷删编为十卷的“梁时诸名僧”里，有没有志公和尚？也被含糊了。剩下的印象是：妙觉智是将“化蟒”说附会于《梁皇忏》的重要人物。所说志公，是妙觉智这位智公，而不是宝志那位志公。妙觉智也的确是“自梁至今数百年，得此经本”的人。

　　还有，萧子良是南齐武帝萧赜的第二个儿子，笃信佛教，做过南齐徐州剌史兼都督、尚书令、扬州剌史；喜欢招文友，萧衍年青时曾为其门客。《梁书·武帝纪》说；“竟陵王开邸招文学，高祖与沈约、谢眺、王融、萧琛、范云、任昉、陆■并游矣，号曰八友。”《齐书》和《南史》都说竟陵王“所著内外文笔数十卷，虽无文彩，多是劝戒”。他们没有说萧子良是否写过《净住子》；即使写了，也无法把多少年后萧衍当皇帝、郗氏化蟒的故事预先写进去的。

　　清人俞樾《茶香室丛钞》卷十三说：“宋人钱易《南部新书》云，忏之始，本自南齐竟陵王……后梁武得位，思忏六根罪业，即将忏悔一篇，召真观法师慧式广演其文，非是为郗后所作。”钱易明白地否定了梁武帝为郗氏作忏文的事实，但说梁武帝作过一篇忏文，那是为自己“思忏六根罪业”而作的，志公和尚也没有参与。《梁皇忏》本身只是摘集的佛名号和佛经语句，不存在为谁而作或为谁忏悔的问题，因而可用于一切忏会道场。妙觉智把中国佛教忏文发生、发展的历史，移花接木到《梁皇忏》上。竟陵王首先造忏，梁武帝有个忏文、郗氏化蟒、志公怪僧……均于史有考，集在一起，更富有传奇和神秘色彩。这正是他有学识、有道诣处。说穿了，妙觉智只是借古人名来推广自己的创作罢了。这种借古人名来推广自己创作的做法，在妙觉智以前的中国，古已有之，不乏其例。

　　化蟒被搬上舞台

　　《梁皇忏》十卷，都是录的佛号和佛经语句，只有卷首的《慈悲道场忏法传》说了萧衍和郗氏的故事。这故事经僧俗艺人说唱宣讲，不断得到丰富，成了《梁皇宝卷》和戏剧《梁传》。《粱皇宝卷》形成于何时？能找到的最早出版信息是清道光间（1821——1850）黄育楩《破邪详辩》的记载。黄育楩以严禁邪教的立场，将明末清初被查禁的刊本宝卷68种逐一扼要介绍和批判，其中便有《佛说梁皇宝卷》。《梁皇宝卷》不可能是“佛说”的，题目便有点荒唐，文字和内容已无从查考。胡士莹在《弹词宝卷书目》（1957年古典文学出版社版）认为，它“大约脱胎于《梁皇忏》。这样，就不可能在妙觉智之前。李世瑜的《宝卷综录》（1961年中华书局版）认定曾有明代刊本。胡士莹还收藏有1933年宁波学林堂书局根据旧刊本石印的《梁皇宝卷》。

　　《梁皇宝卷》的成型当在明中叶以后。这还可从故事的发展看出眉目，因为民间传说是在传播中渐趋完善的。明代冯梦龙（1574—1646）《古今小说》中收的《梁武帝累修归极乐》，叙述了梁武帝与支道林的四世因缘故事，全文约1．3万字。其中叙郗氏化蟒、托梦求拯拔、梁武帝造《梁皇忏》，不过550字，仅占篇幅的24分之一。故事框架是《慈悲道场忏法传》中的，人物只有萧衍、郗氏两个，情节没有新发展。冯梦龙是明代对通俗文学作出贡献的人物，曾致力于民间话本和民歌俚曲的收辑整理。他的《三言》中就有不少是民间艺人的话本。如果梁武帝与郗氏的故事当时发展出好的情节，冯氏不会放弃的。查一查《三言》的初刻时间，第三本《醒世恒言》是天启七年（1627），第二本《警世通言》是天启四年（1624），第一本《喻世名言》即《古今小说》虽未标出时间，但初刊本的扉页上有“天许斋”题识三行，中有“本斋购得古今小说一百二十回，先以三分之一初刻云”。可见“三言”的一百二十回小说是一次基本齐稿的；而《喻世名言》的初刻比其它两本早。因而可估计在万历末年（1619）左右。此时距明亡不到30年了。

　　我国历史上创编和刊印宝卷的高潮，也是明万历、崇祯间。这是因为明正德（1506——1521）以后，民间一些秘密宗教传入宫廷，公主、妃子、太监独自或合资刊印宝卷的很多，编撰宝卷的人也相应增多。这个时期的秘密宗教如白莲教、红阳教等的经典，是以宝卷形式出现；佛教、道教经文或故事及民间传说，也被编为宝卷。李世瑜的《宝卷综录·序例》称万历崇祯间是刊行宝卷的“极盛时期”。他列的宝卷目录中便有“《梁皇宝卷》一卷”。

　　明代还有一本朱星祚的小说《二十四尊罗汉得道全传》。这24尊罗汉中，有见诸佛典的如马鸣，被称为伏魔罗汉；如伽蓝，被称为抱膝罗汉；如梁武帝萧衍，既不是古印度的高僧，又不见于佛经，被称为施笠罗汉。《施笠罗汉传》说，萧衍前世曾施笠给如来，今生得幽州冲玄寺胡僧和印度来华高僧达摩点化，历候景台城之乱证罗汉果。《施笠罗汉传》中，有郗氏化蟒故事1．300来字，人物、情节、语言都与《慈悲道场忏法传》相似，只稍口语化点。其撰写时间可能稍晚于《忏法传》。这《二十四尊罗汉得道全传》，每篇都是每叙一段以诗结尾。这些诗，是整齐顺口合辙的民间说唱词，是七字句或五字句，有明显的诗话、宝卷遗痕。这些刊印虽后妙觉智一、二百年了，又恰好证明妙觉知撰写《梁皇忏》的可能性。

　　戏曲家是善于从传奇文学、民间故事、变文、宝卷和其它民间说唱中选取题材的。然而，从明代祁连彪、吕天成的《曲品》、《剧品》，到清康熙末年成书的、列有670多种作品名的《传奇汇考标目》中，均没有以郗氏化蟒为题材的剧目。原因可能是《梁皇宝卷》产生于明中叶，没有来得及被改编成剧本搬上舞台，便和白莲教等一批秘密宗教团体，连同他们的经典宝卷被查禁了。到了清初，文字狱不断，更没有人敢冒杀头甚至族诛的风险来干这件事。这种情况到乾隆后期才有逐步改变。

　　乾隆初期，张照制诸院本进呈，以备宫延乐部演出。他写的《劝善金科》便有240出之多。这戏是以《目连救母》为骨架扩展的。正如《劝善金科·凡例》说的：“劝善金科其源出于目连记，目连记则本之大藏盂兰盆经。盖西域大目犍连事迹而假借为唐季事，牵连及于颜鲁公、段司农辈。义在谈忠说孝，西天此土，前古后今，本同一揆，不必泥也……”。在“谈忠说孝”本义下，张照在郑之珍和民间演出本《目连救母》的基础上，“西天本土，前古后今”，一齐拿来。于是，增加了许多忠、孝、节、烈和轮回报应的戏。唐代的颜真卿、段秀实的故事也被拉进《劝善金科》里，却没有郗氏化蟒的故事。到了乾隆（1736—1796）后期，清朝统治地位巩固，禁令松弛，地方戏又蓬勃兴起，需要大量的题材和剧本。道光（1821——1850）同治（1862——1874）间，宣讲、刊印宝卷之风再起，郗氏化蟒的故事才有了搬上舞台的机会。李怀荪《古老戏曲的活化石——长沙高腔目连戏探索之一》的文章说：“《梁传》全剧系条纲戏……其中重要单折及唱词多已固定”，也说明《梁传》不是古老剧目。

　　综上所述，可以理出这样一条线索：郗氏化蟒的说法，出于《南史》；在僧俗传说中逐渐形成故事，始见诸文字的是元代僧人妙觉智的《慈悲道场忏法传》；明中叶的《梁皇宝卷》，记下了较完善的故事；清乾隆后期或再晚一点，才被搬上戏曲舞台。

　　《梁传》加人目连大戏

　　目连和萧衍，一个是公元前五世纪古印度的僧人，一个是公元五世纪中国南朝的梁武帝。两人事隔一千年，地距数千里。为什么《梁武帝》这本戏会参加到“四十本目连大戏”中去呢？主要是受清代宫廷大戏，特别是张照的《劝善金科》的影响。

　　首先，在封建时代的中国，从来是上行下效的；上有所好，下必甚矣。《韩非子·二柄》举了个例子：“楚灵王好细腰，而国中多饿人”。有康熙提倡，编演连台大戏之风从宫廷也吹向民间，好像连台本数越多越时髦、越气派。如是，拼凑者有之，集纳者有之。所谓“四十八本目连大戏”中，《梁传》、《岳传》、《目连》、《香山》原是不同时间、不同地点、不同人物、各自成篇、互不相干的剧目。只是在“谈忠说孝”这一大前提下集纳于一次演出中的。“西天此土，前古后今，本同一揆，不必泥也”，张照的这个说法，便是这种串连演出或集纳演出的理论依据。

　　再说，祁剧、辰河戏、乃至郑之珍的《目连救母》中，都有《遣子经商》一折，罗卜劝母时说到了郗氏化蟒的故事，便是《梁传》进入目连大戏的契机。请看看祁剧这段对话和唱词吧：

　　罗卜：［黄莺儿］

　　……

　　我娘曾发咒

　　爹曾嘱咐，

　　今日里开了荤可不知紧要，

　　娘呀，

　　怕神天降灾，

　　叫儿如何救！

　　苦哀求，容儿分剖，

　　娘呀！

　　免效郗后，免效郗后

　　刘氏：汝言郗后，她又怎样？

　　罗卜：昔日梁武帝皇后都氏，在生不信神明，死后变为蟒蛇，武帝代为忏悔，方才得转为人身。

　　刘氏：武帝既能度其妻，我儿必能度其母，予复何忧！

　　……

　　《目连传》的故事是目连救母，《梁传》的故事是萧衍救妻。目连的母亲刘青堤和萧衍的妻子郗氏，都是因为触犯了佛教的戒律，杀生、不敬重佛、法、僧三宝，一个被罚在地狱受罪，一个被罚为蟒还要遭虫豸啮咬。其实，目连和萧衍自己都没有能力去救自己的亲人，只能求佛，代为向佛忏悔。佛法无边，终于使这两个罪人超升天堂。敬重三宝，便可逢凶化吉，遇难呈祥；一切罪孽都可得到开脱，该下地狱的也可上天堂。如果不敬重三宝。背叛三宝，便罪孽深重，得下地狱，变畜牲。是非、曲直、功过的衡量村准，是对三宝的态度。这又是两出戏相通的“义”。

　　目连救母和萧衍救妻，都是家庭故事，有母子之情、夫妻之情的描述，人情味足，能打动观众；也符合我国传统的民族心理和民间习俗，能得到当时社会的承认。这也是《梁传》能拥有一定的观众基础、并能进入四十八本目连大戏的一个重要原因。这两出戏都含有“齐家”的主旨，“家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》）。齐家的动力是孝、悌，“孝、悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）。仁政，是儒家理想的政治；孝、悌，是中国传统道德的核心，从殷墟的出土文物，《诗经》中雅、颂，历代圣哲贤人言论，到民间的二十四孝图，“百善孝居先”，一类谚语，都可证实“孝”在中国人头脑中何等根深蒂固。历史学家范文澜在《中国通史简编·绪言》里说：“……公认孝道是最高的道德，任何宗教所崇拜的神和教义都不代替祖宗崇拜和孝道。这是历史上汉民族特征之一。宗教在汉民族不能生深根，宗法是起了抵抗作用的。”佛教要在中国生根，就得改变印度佛教中某些不适应中国环境的某些东西，使佛教中国化。比如佛教初来中国不久的晋朝，就发生过佛教徒该不该拜国王的争论，释慧远写有《沙门不敬王者论》。晋咸康五年（339），礼官为此详议三次而不能决。然而，随着历史的进程，佛教徒从与王者（如梁武帝、陈武帝）相处中得到了敬重王者的好处，一改“不敬王者、不孝父母”的初衷，而把佛教也纳入忠、孝轨道上来。北齐僧人法琳《智度论》说：释迦牟尼“孝敬表仪”；北齐僧人慧远说“出家大孝”；唐代僧人宗密《佛说盂兰盆经疏》说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣！”这样，佛教在中国化的过程中逐渐形成了自己的特色，使佛教融入中国传统文化之中，也丰富了中国文化。中国逐渐形成所谓儒、释、道三教一家的社会思想。佛教便在这种情况下，适应了中国的国情，得以生根和发展。

　　目连戏以及包括《梁传》在内的目连大戏，是在这种大背景下形成的。