提  要：“跳马”是土家族一项源远流长的民俗活动，也是土家人一座　未曾开发的文化艺术宝藏。这一古俗在漫长的时光长河中，其丰厚的文化内涵已被历史尘封湮没。本文借助人类学的研究方法，将其与古希腊“酒神祭”、以及汉人古往今来的春天的祭礼进行比较研究，从而对其文化内涵进行了破译解读。

　　关键词：跳马　酒神祭傩　马人　游行　生殖祭　仪丰产祭仪

　　作　者：孙文辉，1948年出生，湖南省艺术研究所副研究员。现从事剧目辅导工作。曾出版专著《戏剧哲学》。邮编：410005

　　炮声冲天，群情鼎沸，一支声势浩大的游行队伍敲锣打鼓，唱着跳着、叫着闹着，缓缓地向群山环抱的大操坪开来，一群表演者“有的头戴罗皮帽，有的用帕子遮着脸，有的倒背蓑衣，装扮成一群山鬼子也高高兴兴地参加土家跳马盛会。”在几名土老司和一群小鬼的簇拥下，一乘大轿抬着一位纸扎的“官老爷”来到大操坪。老爷之后，一支马队踢踏而来。马是竹马，无腿，挂在骑马人的腰上；骑马人头戴草帽，手举利刀，扬鞭催马……

　　游行队伍达到了祭场——大操坪，“他们在灯笼火把油香的映照下，在坪场当中分头同时表演打粑粑、钓鱼、扎篆、捞虾、打卦、打莲花闹、送春、打九子鞭、打溜子、吹木叶、春牛耕田等妙趣横生的原始艺术”。春牛耕田是游行队伍中颇为引人注目中的节目，“装牛的（一人或两人）皮褂子反披着，用枇杷叶作牛耳，用稻草扎两只牛角，在前面爬行，摇头摆尾装成拉犁状，另一农户戴着斗篷蓑衣，掌着木犁，手拿竹鞭驱牛耕田，喝骂之声不绝于耳”。

　　接着便是跳马，马队经过操练，表演出各种阵形、队形。“尽兴表演完毕，马队、旗鼓队送老爷至村后溪边，再返回土地庙前，土老司焚香烧纸，口念颂马经，遂将马骨架堆放在一起，在熊熊烈火中，马骨渐化”。与此同时，村后“这边开始对老爷进行审判。一名土老司充当审判官，另一名土老司模仿老爷口腔作答。”审判完毕，围观的人遂鞭笞老爷，最后，将老爷烧掉。［1］

　　这是湘西自治州古丈县龙梅镇龙鼻村的村民们所举行的一次土家人“跳马”祭仪。这个日子一般在每年岁首的第一个“马日”——农历正月初六。

　　1991年10月21日，我在龙鼻乡的河滩边观看“跳马”表演时，我想到了与之类似的、古希腊人的“酒神祭”。我深信，它们之间有着某种神秘的联系。

一、“跳马”之马

　　看到土家人的跳马，那半人半马的装束，使人立即联想到古希腊的马人。在古希腊酒神祭中，亦有“马人剧”。雅典人把“马人剧”也称之为“萨提洛斯剧”：

　　萨提洛斯意即“羊人”，羊人年轻，是人形而具有羊耳和羊尾。此外还有塞勒诺斯（seilenos)，意即“马人”，马人年长，是人形而具有马耳和马尾。羊人和马人都是酒神狄俄尼索斯的伴侣。萨提洛斯剧是一种笑剧，剧中的歌队由羊人或马人组成。最初的萨提洛斯剧是羊人剧；公元前5世纪雅典的萨提洛斯剧则包括马人剧在内。［2］

　　什么是“萨提洛斯剧”呢？要了解萨提洛斯剧必须先了解萨提洛斯这个神。萨提洛斯是古希腊神话中司丰收的精灵，一位最低级的林神。“林”，即橡树林，古希腊的橡树林如同中国上古时代的桑林，是原始部落施行生殖巫术的固定场所，也就是中国文人常说的“桑间濮上”。在古希腊的早期艺术中，萨提洛斯被描绘成半人半羊之神。它懒惰而又淫荡，常常酒醉醺醺游荡在山林之中与女神欢笑歌舞。从这些情况看来，萨提洛斯也就是一位生殖之神。

　　既然羊人萨提洛斯是生殖之神，而公元前5世纪的雅典人又能将马人与其“混在一起使用”，可见马人塞勒诺斯也是一位生殖之神。

　　马人，是酒神的伴侣；马，也与酒神的祭祀关系密切。一位神话学家指出：有关酒神巴克科斯（即狄俄尼索斯）的传说中的女主人公的“名字都由一个使用频率颇高的前缀hippe（“马”的意思）……或者由一个也含有马的性质的表语组成”。［3］

　　在神话原型理论中，人类学家发现马具有十分丰富的象征，许多象征意义遍布世界各民族当中。马作为力量、创造力和青春的象征，它具有性欲与精神的意义。这种意义在有着古老文明的中国也留下了印痕：妈，女马，母亲，是力量和创造力的源泉；“马子”、“人马”等俗语，则是另一种贬义的性象征。

　　“跳马”中的祭师，土家语称“梯玛”，其中“玛”即为“马”字。“梯玛”应是“跳马”之语转。湘西有学者指出：“‘梯’，土家语，为女性生殖器”。［4］这样，“梯”和“马”都具有很强的性的意味。于是，我们从这点出发，也可以看到：跳马祭典，如同酒神祭典一样，也是一种关于人类自身的丰产和农作物丰产的原始丰产祭仪。

　　对于这一点，我们还将作进一步的分析。

二、“跳马”之游

　　跳马祭典，如同酒神祭典一样，呈现出一种明显的游行仪式。

　　翻开中国各种地方志，这种祭礼无处不在：

　　北京《宛平县志》（清抄本）：

　　立春前一日，迎春于东郊春场。鼓吹旗帜前导，次“田家乐”，次勾芒（即句芒）亭，次春牛台，引以耆老师儒、县正佐官而两京□列仪从其后。

　　游行队伍，次序井然。其中“田家乐”是什么呢”？这一点，山东《招远县志》（清乾隆二十八年刻本）的记载就是说明：

　　先春一日，以演武亭为春场故事。知县迎春，旗帜鼓吹前导，次农人牵耕牛荷田家器，各行结彩楼，横额以牌曰某行，市井小儿衣女子衣，人执悬彩小布伞，谓之“毛女”；次乐人女伎；决耆老；又次执事人役，骑者赞礼，正次贡左贰学师；肩舆者县令也。皆簪春花。官则朱衣，吏胥群从，以迎春于东郊亭。

　　演武亭中的“春场故事”又是什么呢？湖南《兴宁县志》（清光绪元年刻本）告诉我们，是“渔樵耕读”：

　　立春先日，官僚备彩仗迎春东郊，虽在腊月，亦必扮渔樵耕读故事，及青龙鼓吹，游历街衢，远近皆趋，城市竞观。［5］

　　这种春天的祭仪在古籍中俯拾皆是，无须再旁征博引。所有这些仪式有一些共同的特征：第一，如前所述，这些祭仪都象跳马和酒神祭一样，呈现出一种“游傩”的外在形式。第二，都是在春天来临的前夕开始举行祭礼，跳马和酒神祭也是如此。第三，都是向东方、太阳升起的方向去迎接春神。第四，为了迎接春天的来临，都要奏起鼓乐、张灯结彩、扮演一些渔樵耕读的故事。第五，这种祭仪并不是一种纯粹的民间活动，相反，官府和祭司也都积极参与。等等。

　　这些祭仪生存于不同的空间，呈现于不同的时代，为什么会出现这样一些共同的特征？要回答这一问题，就必须了解这种祭仪在它的生成之际，它的形式到底包含着怎样的内容。

　　人类学的常识告诉我们，神话，一般就是原始祭仪的内容。

　　很明显，土家跳马与汉人迎春祭礼的内容，早已随着神话的失落而消失；而古希腊酒神祭所蕴涵的神话内容却还存在。我们来看一看酒神祭仪式中的狄俄尼索斯神话，也许能解开跳马中“游傩”之谜。

　　关于狄俄尼索斯的神话和传说，因时、因地的不同而有所差异，较有代表性的是如下一些内容：

　　1.狄俄尼索斯是大神宙斯和地母神塞墨勒的儿子，在塞墨勒怀着孩子的时候，宙斯受人挑拨，用电火将塞墨勒烧死。宙斯将胎儿从母腹中取出，缝进自己的髀肉。胎儿在髀肉里成长起来，不久便第二次出生。狄俄尼索斯成人之后，走遍了希腊、亚细亚，直至印度，然后经色雷西亚回到欧罗巴。一路上，他传授葡萄种植和酿酒技术。他能变化成山羊、公牛、狮子和豹；能使葡萄酒、牛奶和蜂蜜如泉水一样地从地下涌出来。［6］

　　2.他是宙斯和丰产女神珀耳塞福涅的儿子，出生不久就遭到了提坦诸神的追杀。那些提坦神执利刃、用白粉涂抹了面孔；狄俄尼索斯也变化成宙斯、克洛诺斯、年轻人、狮子、马和蛇来躲避他们对他的攻击。最后，他变作公牛，终于在敌人的刀下被剁成碎块。［7］

　　3.狄俄尼索斯是克里特岛王朱庇特的私生子。朱庇特远赴海外，将王位和君权移交给年幼的狄俄尼索斯。朱庇特知道妻子朱诺嫉妒这孩子，便将他托付给了自己的卫士。可是朱诺贿赂了卫士，卫士用玩具逗引孩子进入预先埋伏的地方，由朱诺的仆人提坦将他杀害，切成碎块，用香草煮烂吃掉了。孩子的姐姐密涅娃参与了这一行动并保留了孩子的心脏。［7］

　　4.狄俄尼索斯固然为酒神，其最大的特征表现为葡萄树和繁茂的葡萄藤蔓，但他同时也是一般的树木之神。在一些地方，他也被当作农业之神或谷物之神。有传说说在他之前，耕田都是靠人拉犁，是他教会人们驾牛耕田、撒播种子。［7］

　　仔细地研究这些神话，我们可以获得一些启示：

　　第一、狄俄尼索斯的两次出生或死而复活，体现了许多神话都具有的“死而再生”的主题。对原始人的思维而言，死亡不是生命的终结，而只是达到再生的过渡。人、神的生命如同其他万物（如太阳、春天、植物）的生命一样，有死也有生。死（太阳的消失、寒冬的到来、植物的枯败），令人恐惧、迷惘、悲哀；再生（太阳的重升、春天的复临、植物的再绿）令人喜悦、欢乐。

　　同样，跳马和游傩的目的，也是迎接和欢庆春天和太阳的新生。

　　第二、狄俄尼索斯能化成山羊、狮子、马、牛。山羊，在原始思维中象征着哺育者和启蒙者；狮子，不但象征着太阳的回归、宇宙力和生物力的复苏，而且还象征复活本身；马和牛，象征着旺盛的生殖力。这都与人类的丰产巫术有关。狄俄尼索斯曾教人驾驭耕牛、播种谷物，说明他并非只是一位酿酒之酒神，而是一位与其他农业生产也密切相关的丰产神。

　　另一方面，“‘Dithyramb’（酒神颂）一词源出宙斯在狄俄尼索斯第二次诞生时的一声叫喊所激起的回声。在古希腊的德尔法神庙中曾发现一块碑文，它把狄俄尼斯称为‘Dithyrambos’，意即祈祷春天的再一次降临。一般说来，‘Dithyramb’一词有神之子被春天所唤醒的意思。”［8］这也表明，酒神祭祀实质上也就是与春天密切相关的农业丰产祭仪。

　　第三、在狄俄尼索斯遇难的情节之中，有一个触目惊心的细节不能不引起我们的注意：他被剁成了碎块。这意味着什么？

　　在古埃及的神话中，我们也能读到关于“碎尸”的神话：

　　俄西里斯是古埃及的一位死而复生之神。他，也是一位农神。他把农业生产知识传遍世界。然而，当他回到埃及之后却遭到了他兄弟塞特的谋害。塞特将他骗入银柜之中，然后注入铅液，弃尸在尼罗河里。俄西里斯死后，他的妻子伊希思悲痛欲绝，四处寻找他的遗骸。她走遍了天涯海角，在神的指引下终于在腓尼基的比布勒斯找到了尸体，并把他收藏起来。不料，又被塞特发现。塞特将俄西里斯的尸体剁成十四块，随风播散。伊希思被迫开始了寻找尸体的艰难历程。经过一番劳累奔波，俄里西斯被肢解抛弃的碎尸总算找到了，唯有生殖器无法找到。伊希思无奈，只得用无花果树木刻成一具权作替代。［9］

　　原来，神话中的“碎尸”情节，就是为了铺垫“呼唤和寻找男性生殖器”这样一种结果。

　　在古希腊喜剧作家阿里斯托芬的剧作中，我们曾多次见到这一结果：喜剧《阿卡奈人》里的狄开俄波利斯嚷着：“珊提阿斯，你们把法罗斯竿举直，跟着顶篮女，我会跟在后面，唱一支法罗斯歌……”这里的法罗斯竿，就是一支高举的男性生殖器；这里的法罗斯歌，也就是一支阳物崇拜之歌。［10］喜剧《地母节妇女》中，男配角涅西罗科斯的身上就挂着一幅皮制的阳物，它“颜色很鲜艳”，涅西罗斯科乔装女人去参加妇女聚会，被妇女们发现，皮制的阳物显露出来，“被她们推来推去”。［11］很显然，古希腊喜剧中的这种特制的、被夸大的阳具，在酒神祭祀中是主要的圣物。

　　这一点，在古希腊历史学家希罗多德的著作中能得到证明。希罗多德把埃及的大神俄西里斯也称作狄俄尼索斯，他写道：

　　狄俄尼索斯的这个祭日的庆祝是几乎和希腊人的狄俄尼索斯的祭日完全相同的，所不同的只是埃及人没有伴以合唱的舞蹈。他们发明了另外一种东西来代替男性生殖器，这是大约一巨佩斯（1巨佩斯＝46.2厘米）高的人像，这个人像在小绳的操纵下可以活动，它给妇女们带着到各村去转。这些人像的男性生殖器，和人像本身差不多大小，也会动。一个吹笛的人走在前面，妇女们在后面跟着，嘴里唱着狄俄尼索斯的赞美诗。［12］

　　这种对性器官的神化，反映出人类对自然和人类自身繁衍的认识。原始人把太阳看成是神的生殖器，也是万物中最大的阳物，是它，给予万物以生命。失去了太阳，也就失去了春天，失去了万物生殖之男根。因此，人们必须举行巫仪、施行巫术去寻找太阳，召回太阳。仪式中的游行，其原型就是人们结队去东方寻找太阳的历程。

　　这种追寻太阳、以男根崇拜为中心内容的巫仪，在印度的古老文明之中也曾经发生。

　　如古印度三位主神之一湿婆（Siva,又译悉法）就是一位生殖之神。由于他同时又是一位毁灭之神，因此，他也曾被大神婆罗门割去了生殖器，他的身体被砍成了三十九块，其中二十一块分配给世间的庙宇，九块分配给天庭的庙宇，一块分给了幽暗的地府。［13］这分给地府的一块可能就是人们需要寻找的一块——那失落的男根。

　　因此，湿婆的祭祀仪式也如同狄俄尼索斯的祭祀仪式：

　　悉法的神像，安在肩舆上，被扛着绕庙而行；同时善男信女们一手执着神像的灵根，另一只手则持着金铸的生殖器。祭司身披白袍，诚敬地扛着生殖器的形象，群众则匍伏其前。再前则有成群舞女，杂在乐队中间，随舆行进。

　　……舞女们按着俄拉（一种乐器）和羯鼓的和缓节奏，扭腰摇臀，且舞且进，婆罗门僧一直把所拿的、饰以名贵宝石的银制大阳物，举向顶礼膜拜者，虔诚的信士，纷纷亲吻此物，并以恒河的圣水向他浇洒。妇人们则以歇斯的里般的扭摆动作，搂抱那根伟器，疯狂地吻它，并献以鲜花。［14］

　　在日本名古屋城，每年春天观音菩萨生日那天，都要举行盛大的游地。游行队伍中，男人们抬着巨大的男性生殖器，女人们捧着粗壮的阳物，唱着跳着欢呼着走上街头，去祈祷一个丰年的来临。［15］

　　在喜玛拉雅山麓的珞巴族，每年春天庆祝莫朗节。在巫师的带领下，参加节庆的人列队游遍各村，当路过田野时，青年们举着竹制的巨大的男性生殖器，边唱边跳生殖舞，欢庆春天的到来。［16］

　　为什么同样是游行，“跳马”中却不见雄伟的男根？仪式中也不见碎尸的神话呢？我认为，不是没有，而是已经失落。因为我们还可以从一些遗存中见到一些蛛丝马迹：

　　首先，不少湘西学者已经指出，土家族的“毛古斯”与“跳马”有一种依从的关系；或者说，“毛古斯”就是“跳马”中的一个有机部分。“毛古斯”的装束和“示雄”等表演，就是生动的男性生殖器舞蹈仪式，它主要展示的就是雄伟的男根。它所表现的功能与原始人观念中太阳的功能完全一致。

　　其次，土家族不是没有“碎尸”神话，而是我们缺少解读。在跳马中的巫歌《梯玛神歌》中有一则开天辟地的神话，它讲述的是大神补所和雍尼兄妹俩婚后生下了一个怪胎：“手没有、脚没有，嘴没有、脸没有，肉砣砣、血块块。死的吧？却在动。是人吗？人样子一点也没有。”山神、土地过来一看，都说，象牛肚子、羊肚子，煮着吃得了。女神依窝阿巴笑眯眯走来，说：这是人种，吃不得。说着就拿刀砍，砍成了一百二十块，洒向了天下地上……［17］在这里，神歌所描绘的“怪胎”，就是原始人眼中的太阳；它，是“人种”，又是男性生殖器的隐喻。怪胎被砍成碎块，这就是一部完整的“碎尸神话”。

　　土家族的“碎尸神话”在《梯玛神歌》中的“洛蒙挫托”神话故事中也有体现，因笔者对这一神话曾经作过解读，这里不再赘述。［18］

　　综上所述，人们在丰产的仪式中要采取游行的程式，是因为它是源于原始人类寻找失去的太阳的祭祀仪程。游行的过程，就是寻找太阳的过程，同时，它又是迎接太阳和春天的礼仪。

三、关于“烧老爷”

     在“跳马”中，有个使人大惑不解的“审老爷”、“笞老爷”、“烧老爷”的仪程。这一仪程有何文化内涵？过去，不少人作了一些解释，但大多是一种望文生义，或是以现代思维去替代孕育和产生这种文化现象的原始思维，因此，出现了种种误读。

     “跳马”中的“烧老爷”是一种保存得较为久远的古俗。在汉族的民俗活动中，它已流变为“鞭土牛”。这一岁时民俗在历代地方志中有着广泛的记载。

     如：安徽《望江县志》（清乾隆三十三年刻本）：

     每岁迎春于东郊。先期塑土牛一，制木芒神一，置城外东厢庙。立春前一日，……列芒神东、土牛西，礼生赞排班，跪，叩首，凡三兴。各官执彩鞭环立土牛旁，礼生赞击鼓，县官亲执红槌击鼓三下，围绕土牛三匝。礼生赞鞭春，各官环击土牛三。礼毕各退，执事乱击，牛土委地，取牛头送县官。农民好问土牛色占年，各拾牛土归。

     这种鞭土牛的习俗早在先秦古籍《礼记》中就有记载：

     季冬之月，……命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。

     磔（zhè），分裂牺牲以祭神叫“磔”。从西周至民国，这种习俗千古不变，山东《齐河县志》（民国二十二年铅印本）告诉我们：

     立春前一日，……芒神并泥牛设于县大门内。至立春时，各职官拜芒神毕，各执春仗打牛三次，随令众役将牛打碎，各回本衙，又作小泥牛、芒神送诸缙绅家，谓之“送春”。

     上述记载所鞭、所磔的都是“土牛”；但甘肃《重修灵台县志》（民国二十四年铅印本）记载的却是纸牛，而纸牛同样也要鞭与磔：

     ……候至立春时刻一到，各官复行礼如仪，遂发祝文。刻率众人用纸制就五色小鞭共挞纸造大牛，谓之“挞春”。其时，乡民纷集，争夺纸牛，以为吉利。不然，成称春气不发，则地方春苗不畅，全年时令不和。

     吉林《海龙县志》（1937年铅印本）记载了春牛从土牛到纸牛的变化：

     旧历每年立春前一日，由地方官厅纸扎春牛一头（初为泥塑，后改用纸扎，其毛色及身躯大小，年有规定），……翌日，于立春时在署内以春鞭打春牛，谓之“打春”。并颂词曰：“一打风调雨顺，二打国泰民安，三打大人连升三级，四打四季平安，五打五谷丰收，六打合属官民人等一体编春。”

     从这里，我们可以看到，鞭、磔土牛的目的，就是祈使老天能风调雨顺、使大地五谷丰登，乃至国泰民安。“跳马”祭仪中的鞭、烧老爷，实质上也是力图达到这个同样的目的。但是，在丰产祭仪中为什么会出现这种比较怪诞而又令人难以理解的仪式呢？它是源于何处呢？要回答这一问题，我们也许又要借助于古希腊的“酒神祭”。酒神祭中的一个仪程，与鞭笞老爷、烧老爷，有些异曲同工：

     希腊最热闹、最明媚的殖民都市马赛，一遇到瘟疫流行就有一个出身穷苦阶层的人自愿来做替罪羊。人们用公费整整养他一年，拿精美的食物给他吃。一年期满时就让他穿上圣衣，用神枝装饰起来，领着他走遍全城，同时高声祷告，让人们的全部灾害都落在他一人头上。然后把他扔出城外，或在城墙外由人们用石头把他砸死。雅典人经常用公费豢养一批堕落无用的人；当城市遭到瘟疫、旱灾或饥荒这一类的灾难时，就把这些堕落的替罪羊拿出两个来献祭：一个为男人献祭，一个为妇女献祭。前者在颈上围一串黑无花果，后者围一串白无花果。有时候为妇女而杀祭的人牲也是个妇女。先领他们走遍城里，而后杀祭，显然是在城外利用石头砸死的。但是，这种祭祀不限于大规模灾祸的特殊场合；似乎每年五月萨格里节都要把两个人牲（一人为男人，一个为妇女）领出雅典城外，用石头砸死。色雷斯的阿卜德拉城每年大规模地清城一次，并为这个目的专门选出一个市民用石头把他砸死，作为替罪羊，或代替所有其他人作出生命奉献。在砸死他的六天以前先除去他的市民资格，以便让他一人担负全市民众的罪孽。［19］

     在“酒神祭”中，人们鞭笞的、火烧的，不再是纸人、土牛，而是活人。一个为人们替罪的人。这种类似的仪程，在西方古代的农神节和现代的狂欢节中，常常可以看到。在意大利、西班牙、法国，也就是在一切有着狂欢习俗的国家里，狂欢节的一个突出特点是一个滑稽人物扮演节日的化身，经过短短的一段荣华富贵生活，便被当众焚烧或击毙，然后大家假装悲悼，继而欢呼一番。

     “酒神祭”的习俗已接近古俗的原型。为什么会出现这种古俗呢？

     英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽以一生的精力、整整十二卷集数百万言的篇幅，对这一问题作了详尽的解答。他的结论是：

     在遥远的原始社会，在巫术盛行的时期，一个集团的巫师同时又是世俗政权的统治者——神圣的帝王。帝王的地位极高，他承担的责任也极重。他的健康状况、他的生死、他的命运直接关系到世界万物的兴亡，直接影响着他的臣民、他所统治的疆域内的一切牲畜、植物的荣衰。于是，原始人以一整套巫术和仪式来保护、约束这位重要人物。这些巫术和仪式中最为奇异的一种就是：神圣的帝王经过一定时间或者初露虚弱迹象的时候，必须被迫处死。帝王的身躯虽然死去，但帝王的灵魂迁至更为健康的躯体中就会安然无恙，于是世界的平安就得到了可靠的保障。弗雷泽认为，在原始人的观念中，帝王的死亡、复活，与植物的枯荣其性质是一致的。正象为了使植物茂盛，有时要在田地里进行交偶仪式一样，在帝王死而复生的巫术仪式中，常常要串演植物死而复生的场面。类似“酒神祭”中的替罪人，只是这一古俗到了帝王的地位得到加强而他又不愿意被处死的时候，才得以出现。

     通过梳理，我们可以看到一个久远的习俗在社会发展过程中的流变。这个过程是：杀戳帝王→追毙替罪人→追杀替罪羊→鞭笞傀儡木偶→鞭磔土牛。

     土家人“跳马”祭仪中的“鞭、烧老爷”就是这一古俗的流变。

     它的意义就在于为了使世界万物死而复活、健康繁盛。

     由此看来，湘西的“跳马”，是一种有着悠久历史的传统文化。这一文化传统，象古希腊的酒神祭孕育了欧洲戏剧一样，它也曾孕育过湘西的傩堂戏、阳戏以及众多的民族歌舞；这一文化传统，对于本民族，有着强大的凝聚力；对于外部世界，也有着巨大的文化魅力。很好地爱护它、发掘它、保存它、利用它，有着切实的现实意义。

　　注  释：

　　［1］伍秉纯《土家“跳马”初探》，载《湘西难傩文化之迷》，湖南师大出版社1991年版。
［2］罗念生译《诗学·诗艺》第15页注①，人民文学出版社1962年版。
［3］让·谢瓦利埃等《世界文化象征辞典》第584页，湖南文艺出版社1994年版。
［4］向渊泉《〈梯玛神歌〉与〈九歌〉辨源》，载《湘西傩文化之迷》。
［5］以上均引自《中国地方志民俗资料汇编》，书目文献出版社1995年版。
［6］鲍特文尼克等编《神话辞典》第81页，商务印书馆1985年版。
［7］弗雷泽《金枝》第563、564、562页，中国民间文艺出版社1987年版。
［8］朱狄《原始文化研究》第545页，三联书店1988年版。
［9］Hary Cutner《性崇拜》第81页、85页，湖南文艺出版社1988年版。
［10］参观原诗259—279行。
［11］参见原诗638—648行。
［12］希罗多德《历史》第298页，商务印书馆1985年版。
［13］Harry Cutner《性崇拜》第37页，湖南文艺出版社1988年版。
［14］鲁刚等编《世界神话辞典》第884页，辽宁人民出版社1989年版。
［15］见VCT《世界残酷写真》。
［16］李坚尚《试论珞巴族的部落组织》，载《民族研究》1984年第4期。
［17］湖南少数民族古籍办编《摆手歌》第106页，岳麓书社1989年版。
［18］参见拙著《戏剧哲学》第65—67页，湖南大学出版社1989年版。
［19］弗雷泽《金枝》第823页，中国民间文艺出版社1987年版。