一、《目连变文》的生成

　　目连（Mahàmaudgalyàyana），全称“摩诃目犍连”，即大目犍连，目犍连（目乾连）。他是中国古代戏剧中家喻户晓的人物，因入地狱救母名闻于世。他的孝行故事，自晋迄今久传不绝。溯其故事来源，西晋竺法护译于太安二年（303）的《佛五百弟子自说本起经》首先称目连为孝子。该经《摩诃目犍连品第三》有云：“是故当悦心，至孝事父母。”①而有关他入地狱救母的故事则见于《佛说盂兰盆经》及《佛说报恩奉盆经》。兹引前者如下：

　　闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道眼视观世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即钵盛饭往饷其母。母得钵饭，便以左手障饭，右手揣饭，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。　

　　佛言：“汝母罪根深结，非汝一人力所奈何，汝虽孝顺声动天地，天神地祗邪魔外道，道士四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当为汝说救济之法，令一切难皆离忧苦，罪障消除。”佛告目连：“十方众僧于七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在七世父母厄难中者，具饭百味五果汲灌盆器，香油锭烛床敷卧具，尽其甘美以著盆中，供养十方大德众僧……”

　　佛告诸善男子善女人：是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝顺慈忆所生父母乃至七世父母，为作盂兰盆施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”②

　　据此，该经以七月十五日奉盆供养之仪式确立了目连行孝的主题。这种仪式至迟在齐梁时已盛行民间。梁宗懔《荆楚岁时记》载：“七月十五日僧尼道俗悉营盆供养佛。”作者案语曰：“按《盂兰盆经》云：有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之。盖由此也……故后人因此广为华饰，乃至刻木割竹、饴蜡剪彩模花叶之形，极工巧之妙。”③细细推敲这段文字。值得注意者有三：一是参与这一盛会的是道俗皆可，可知它是佛教的一个世俗化的民间节日；二是营盆供养的是佛，而非其他神灵，可见它源出是佛教；三是所谓经云“歌鼓”之事，征之于相关的内黄，如《佛说盂兰盆经》、《佛说报恩奉盆经》、《灌腊经》皆无此语，所以这是汉地僧人的创新，即把中土民间节日的音乐化形式挪借到佛教仪式中，可知盂兰盆会肇始之初，就打上了鲜明的本土文化之烙印。僧祐《法苑杂缘原始目录》载当时讲导中有“《盂兰盆缘记》，作者注云：出《目连问经》。”④由兹推断，盂兰盆法会上还有目连救母故事之宣唱，其底本是据《目连问经》所撰成的《盂兰盆缘记》。另据《佛祖统纪》卷三十七载：“（大同）四年（538），帝幸同泰寺设盂兰盆斋”，⑤自此以后，盂兰盆会成为官方承认的法会节庆。至唐，这种法会更加盛行，它已和儒家的繁缛礼仪相结合。杨炯《盂兰盆赋》既描写了武则天如意元年（692）在洛城南门举行盆斋的全过程。⑥该文首先揭示法会的主题与目的是“会十方贤众，盖天子之孝也。”据张弓先生研究，这次法会大致有六项议程：（1）陈法供，饰盂兰；（2）明列部伍；（3）皇帝出场；（4）乐舞迎神；（5）朝臣致颂；（6）礼毕。⑦由是观之，这显然是一次皇家节祀的大祭礼，它把中土传统的敬天法祖与释家的营盆救亲之宗教仪式融为一体。这种盛大的法会更加速了目连故事的流播，每每举行之时，都少不了宣讲《盂兰盆经》。《续高僧传》卷十五载有贞观二十三年七月十四日释慧璿“讲《盂兰盆经》竟”而终于法座之事。⑧宣讲，绝非照本宣科，而是对经文的通俗化宣唱，讲的就是有关《盂兰盆经》的变文。同书卷二十九《兴福传》“论”又云：“无有自作，他人受果，斯则目连饭母事也。”⑨目连饭母事，指的是目连入地狱探望其母之事，可见目连故事早已深入民众之中。

　　梁代目连故事的宣唱，因无文本流传，故不能确定它与内典原本之间究竟有多大的差异，但今存唐五代相关的四类变文写卷，却能给我们提供分析的依据。这四类写卷分别是台北国立中央图书馆藏《盂兰盆经讲经文》，它是讲经类变文，基本上是对《盂兰盆经》的解释，但也杂糅了其他经的内容，如《父母恩重经》等，其他三类为P2193号，原本卷端题《目连缘起》，卷背题《大目连缘起》；北图成字96号、原本无标题，《敦煌变文集》拟作《目连变文》；Ｓ.2614号等九件，原题有《大目乾连冥间救母变文》、《大目乾连变文》、《目连变》等不同的记载。这三类皆是敷演目连母故事，属俗讲类变文，下面的分析以后三类为依据。若以《盂兰盆经》为参照系，便不难发现，《目连变文》较之前者，确实新添了不少内容。它们源自何处，便是下文所要讨论的。

　　首先，《目连变文》开头部分有了介绍目连家世的内容。北图成字96号说：“昔佛在日，摩竭国中有大长者，名拘离陀。其家巨富，财富无论，于三宝有信重之心，向十善起精崇之志。宫中夫人号曰青堤，端正虽世上无双，悭贪又欺诳佛法，生育一子，号曰目连。尘劫而深种善因，承事于恒沙诸佛。”P2193号则说：“昔有目连慈母，号曰青堤夫人，住在西方，家中甚富，钱物无数，牛马成群，在世悭贪，多饶杀害。自从夫主亡后，而乃孀居。唯有一儿，小名罗卜。慈母虽然不善，儿子非常道心，拯恤孤贫，敬重三宝。”据此可知，目连出身富贵之家，其父名拘离陀，其母名青堤，他自己还有个小名叫罗卜，这俨然是一个完整家庭。而谓其家境富裕，乃是摭取了《目连弟布施望即报经》的相关内容。经云：“目连有同产弟，饶财多宝，库藏盈满，仆从奴婢，不可称计。”⑩目连之弟都富贵如斯，更何况作为兄长的目连呢？变文编纂者定作如是想。

　　其次，《目连变文》（S.2614）述青堤夫人堕入阿鼻地狱的缘由时说：“目连欲往他国兴易，遂即支分财富，令母在后设斋供养诸佛法僧及诸乞来者。及其罗卜去后，母生悭悋之心，所嘱咐资财，并私隐匿。儿子不经旬月，事了还家。母语子言，依汝付嘱营斋作福。因兹欺诳凡圣，命终遂堕阿鼻地狱中。”P.2193号叙此事则说青堤夫人在家不但“朝朝宰杀，白日烹胞，无念子心，岂知善恶，逢师僧时劝家僮打棒，见孤老者放狗咬之”，而且闻听目连将回时还弄虚作假以蒙骗儿子。待目连在邻家探得虚实后，青堤夫人却训斥说：“我是汝母，汝是我儿。母子之情，重如山岳。出语不信，纳他人之闲词，将为是实。汝若今朝不信，我设咒誓，愿我七日之内命终，死堕阿鼻地狱。”这里的描写很有生活情趣，寥寥几句便把一个虚伪、蛮横无理的人刻划得栩栩如生。这些与《撰集百缘经》卷第五“优多罗母堕恶鬼缘”的情节相似，兹引经文如次：

　　佛在王舍城迦兰陀竹林。时彼国中有一长者，财宝无量，不可称计，选择高门，聘以为妇。作倡伎乐，用娱乐之。其妇怀妊，满足十月，生一男孩，端正殊妙，世所稀有，父母欢喜，因为立字，名优多罗。年渐长大，其父丧亡，儿自念言，我先父以来，贩买治生，用成家业，我今不宜学是法耶。然于佛法，甚怀信敬。今欲出家，便前白母。时母答曰：“汝父既来，我夸便无，唯汝一子，汝令云何，舍我出家。我今存在，终不听汝出家入道。我亡没后，随汝意去。”尔时彼子，不果所愿，心怀懊恼，即便语母：“若不听我去，今必投岩，饮毒而死。”时母答言：“莫作是语，汝今何故，必欲出家。从今以去，若欲请诸沙门婆罗门等，我当设供，随汝供养。”儿闻是语，用自安隐，请诸沙门及婆罗门数数向家而供养之，时彼儿母，见诸道士数教来往，心怀懊恼，生厌患心，便出恶言骂，请沙门婆罗门等不欲生活，但仰百姓，甚可恶见。于时其儿在家中，其母但以饮食浆水洒散弃地。时儿行远，便语之言：“汝出去后，我设肴膳，请沙门婆罗门而供养之。”寻便将儿示其弃饭浆水之处，我适供养，寻即出去。其儿闻已，甚用欢喜。于其后时，母便命终，堕恶鬼中。儿便出家，勤加精进；得阿罗汉果，在河岸边窟中坐禅。有一恶鬼其口干焦，饥渴热恼，来诣儿所，语比丘言：“我是汝母……汝今若能为我设供，施佛及僧，为我忏悔，我必当得脱饿鬼身……”供养旋竟，于是饿鬼复更现身在大众前，寻便忏悔，即于其夜，取其命终，生忉利天。”［11］

　　经过比较之后，便不难发现：若将优多罗母换成青堤夫人，将优多罗换成罗卜，那《目连变文》的故事基型便有了。于此。刘祯博士归纳出六点相似之处：（1）“有一长者，财富无量，不可称计。”（2）其父早朝，唯母与子。（3）儿不在家时，其母“见诸道士数数来往，甚怀懊恼，生厌患，便出恶言骂诸沙门婆罗门而供养之。”（4）不久“母便命终，堕饿鬼中。儿便出家，勤加精进，得罗汉果。”（5）母“以悭贪，不能供养沙门婆罗门，以是之故受饿鬼身”。（6）儿为母“办设肴膳”，“重设供养并诸床褥施四方僧”，“供养讫竟，饿鬼即于其夜，取其命终，生忉利天。”［12］据此看来，《优多罗母堕恶鬼缘》这一经文对《目连变》的生成起过极重要的作用。另外，在《撰集百缘经》卷第五“饿鬼品第五”的七个饿鬼故事中，《目连入城见五百饿鬼缘》讲目连在人鬼之间穿针引线，若将这一故事与“优多罗母”故事相结合，就有了目连入地狱救母的情节了。

　　其三，关于目连的地狱之行，《佛说盂兰盆经》里十分简单，而变文如Ｓ.2614号却有极其铺张的描写，其主要行踪如下：

　　入见阎罗大王时，在三重楼门前见千万壮士驱无量罪人；入见地藏菩萨时，阎罗王命业官、伺命、司录检枝青堤夫人之所在，得知在天曹录事司太山处，目连便和善恶二童子前往；互奈河止，见牛头狱卒驱赶无数鬼过河；至五道将军坐所，见无数鬼受难；至刀山剑树地狱，见剑树人头千万颗；至铜柱铁床地狱，见淫鬼受惩罚；至阿鼻地狱第七隔中，见青堤夫人受难。

　　这些描写皆是摭取各种相关内典之内容联缀而成。如其中写目连入见阎王及至五道将军坐所之经过与P.2003号《佛说阎罗王授记四众预修生七（斋）往生净土经》十分相似，兹引经文如后，以资比较：

　　若有善男子善女人比丘比丘尼优婆塞优婆夷预修生七斋者，每月二时供养三宝，所设十王修名纳状奏上六曹，善恶二童子奏上，天曹、地狱官等记在名案。尔时地藏菩萨、龙树菩萨，各各还从本道光中至如来所。尔时佛告阿难，一切龙天八部及诸大神、阎罗王天子、太山府君、司命、司录、五道大神、地狱官等行道。

　　变文中所提到的阎罗玉、伺命、司录、太山府君、五道将军（即五道大神）、善恶童子、地藏菩萨皆见于P.2003号经文中。这种重合绝非偶然，特别是经成都府大圣慈寺沙门藏川大力宣讲后，风靡一时。藏川述第二七日过初江王有云：“二七亡人度奈河，千群万队涉江波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。”Ｓ.2614号《目连变文》于此则说：

　　奈河之水西流急，碎石谗（巉）岩行路涩。衣裳脱挂树枝旁，被趁不交（教）时向立。河畔问他点右字，胸前不觉沾衣湿。今日方知身死来，双双傍树长悲泣……耳里难闻唱道急，万众千群驱向前。牛头把棒河南岸，狱卒擎叉水北边。

　　两两相比，便会发现后者比前者描写更加详尽，气氛更阴森可怕，确实表现了变文讲唱铺张扬厉的特点。

　　其四，变文中关于各种地狱的描写，亦可从佛典中找出相同或相似的内容。如Ｓ.2614号写刀山剑树地狱”是：

　　刀山白骨乱纵横，剑树人头千万颗。欲得不攀刀山者，无过寺家填好土……此狱东西数百里，罪人乱走肩相掇。业风吹火向前烧，狱卒把杈从后插。身手应时如瓦辟，手足当时如粉沫。沸铁腾光向口灌，著者左穿如右穴。铜箭傍飞射眼精（睛），剑轮直下空如割。

　　《大智度论》卷二六中有八炎火地狱，其四名剑林，其五名刀道，两者的情况是：“（剑林地狱中）风吹剑叶割截手足耳鼻，皆令堕落，是时林中有乌鹫恶狗来食其肉。”“刀道地狱者，于绝壁狭道中竖利刀，令罪人行上而过。”［13］同卷又述地狱恐怖景象云：“竖剑道中，驱令驰走，足下破碎如厨脍肉，利刀利槊飞入身中，比如霜树落叶随风乱坠，罪人手足耳鼻支节，皆被斫剥割截。以钳开口，灌以洋铜，吞热铁丸入口。”［14］两两比勘，其内容大同小异。

　　其五，变文中讲青堤夫人得目连七月十五日的盂兰盆之善根，转却饿鬼之身，向王舍城中转生为黑狗，意即青堤夫人是从饿鬼道升到畜生道。这里不象《盂兰盆经》中所述，青堤夫人脱离饿鬼遭直接生到忉利天，而是多了一个环节，使故事发展益加离奇曲折，显现了变文作者的独运匠心。但类似的情节，在其他佛典中也可找到。《经律异相》卷十四引《诸经要事》说：

　　昔目连至雪山中，化诸鬼神及龙、阅叉、阿修伦、楗陀罗等。时有一键辽陀罗神，居七宝宫；与众超绝，身形端正，聪明殊特，然人身狗头，目连怪问：“何以乃尔？”答曰：“吾维卫佛时大富长者也，喜饭比丘梵志，供给贫乏。为人急性憋恶，粗言骂詈，直出不避老少。饮食人客小不可意便云：不如喂狗。以是言之，故狗头人身。”［15］

　　揵陀罗神只因前世骂詈梵志“不如喂狗”使得狗头人身之报应。青堤夫人于此更甚，P.2193号写卷说她是“逢师僧时，遣家僮打棒；见孤老者，放狗咬之”，所以变文作者干脆让她一报还一报，到王舍城去转生黑狗，“饥即于坑中食人不净，渴饮长流以济虚”（Ｓ.2614号语）。由此可见，变文即便借鉴相关内典之素材，也经过了重新加工和组合，使故事的发展更有生话情趣。易言之，变文对原典而言，绝非生搬硬套，而是以创新取胜。

　　其六，变文作者按中国人的传统习惯，给目连父母分别取名为辅相与青堤。青堤之出处不得而知，辅相一词在内典中却有据可寻。如《贤愚经》卷十“须达起精舍品”说：“舍卫国王有一大臣，字曰须达，辅相识不。”［16］《杂宝藏经》卷三又云：“迦尸国中有波罗奈城，有二辅相，一名斯那，二名恶槞。”［17］在汉语中，辅相本为官名而非人名，是宰相之意，《魏书·卫操传》即说：“桓帝嘉之，以为辅相，任以国事。”［18］佛经中的辅相，常常是家庭富足，乐善好施，而他的妻子却往往不信三宝。目连的家庭便是如此。另外，目连本人的名字也值得研究。《佛说普曜经》卷八云：“舍利弗前白佛言：吾前同学俗字拘律，今名目连。”［19］《中本起经》则云：“佛谓忧波替，高世之号，花而不实。复汝本字，为舍利弗。拘律陀，还字大目犍连。”［20］可见在佛典中目连俗字拘律或拘律陀，但在变文中有时它却成了目连父亲的名字，如北图成字96号说：“昔佛在日，摩揭陀国中有大长者，名拘离陀（案，即拘律陀）。”其“宫中夫人号曰清提（案，即青堤）。”这种父子同名的现象在中土文化中一般不允许（当然，拘律陀本是目连家族之姓，但讲唱者误作人名），故晚出的变文写卷，如后梁贞明七年（921）本便干脆把“拘律陀”取消了，给目连之父名“辅相”。而目连小名罗卜，由来已久，据业师陈允吉先生考察，早在萧梁时就这样用了。［21］

　　综上所述，《目连变文》是在《盂兰盆经》的基础上，摭取其他相关内典之素材，经过变文作者的重新结撰而形成的佛教宣唱文本。目连故事的流播还得益于盂兰盆会这一宗教仪式及中古社会的孝亲文化思潮，两者的融合，推波助澜，终使《目连变文》成为当时宠大的佛教艺术品之一，且为后代目连戏的繁衍打下了坚实的基石。

　　　　　　　　　　　　　二、目连戏的流播

　　目连故事发生质变是在北宋，它由讲唱文学搬上舞台而成为杂剧。《东京梦华录》卷八说：

　　七月十五日中元节，市井买冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服。以纸糊架子盘游出卖。潘楼交州东西瓦子亦如七夕。耍闹处亦卖暴食种生花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆，挂搭衣服冥钱在上焚之。构肆乐人，自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增掊。［22］

　　北宋《目连救母》杂剧演出之前，先有一系列的祭鬼活动，这表明该戏的上演是建立在盂兰盆会的基础之上。它从七夕一直演到十五，时间达七八天之久，可见场次定然不少，内容绝对比唐五代的变文讲唱更加丰富多彩。

　　金院本中也有关于目连的戏剧上演。元陶宗仪《南村辍耕录》卷二十五云：“金有院本、杂剧、诸宫调。院本、杂剧其实一也。国朝院本、杂剧始厘而二之。”［23］看来在金代院本与杂剧乃是异名同实的文学样式。同卷介绍“拴搐艳段”时有《打青堤》之剧目。［24］从题目看，该剧以目连之母青堤夫人为主角，大概敷演她在地狱中所受种种折磨的情节。它显然有别于以目连为主人公的剧本，这是目连戏发展的新动向。“打”在这里是表演的意思，尤如“打鬼”之游戏。

　　元明两代的杂剧中，目连戏仍是不可或缺的剧县。《录鬼簿续编》载有《目连救母》之曲目，其题目正名曰：“发慈悲观音度生，行孝道目连救母。”［25］准此可知，元代的目连戏已与观音故事融为一体，可能剧中发慈悲指示目连救母的不再是释迦牟尼，而是观世音菩萨。另外，“行孝道”是该剧最突出的主题，目连的每一种行动都应该是围绕它而展开的，这点也为后世目连戏所继承。但沈德符《顾曲杂言》“杂剧院本”条却说：“《华光显圣》、《目莲入冥》、《大圣收魔》之属，则太妖诞。”［26］说它妖诞，盖因《目莲入冥》表演地狱之种种惨状，与温柔敦厚之儒教不合，故引起正统文人的不满，这倒不足为怪。

　　有明一代，目连戏更是风行不辍，而且已由城市深入到乡村。祁彪佳《远山堂曲品·劝善》中说：“全不知音调，第效乞食瞽儿沿门叫唱耳。无奈愚民佞佛，凡百有九折，以三日夜演之，轰动村社。”［27］祈氏之语虽含偏见，以鄙视的目光看待目连戏，然从中可知目连戏在民间的盛行。《祁忠敏公日记·弃录》又记述了崇祯己卯（1639）五月三十日的演出：“是晚柯村又演目连戏，竟夜不能寐。”［28］据此，明代的目连戏之搬演并非只在中元节庆上才有，它实际上成了可以随时上演的剧目。特别需要指出的是在明代，经郑之珍万历十年（1582）编定《目连救母劝善戏文》后，直到明亡时，目连戏的演出多是三宵完毕，正如前揭祁氏之记载。

　　到了清初，目连戏则进入宫廷。俞樾《茶香室续钞》引董含《蒪乡赘笔》语曰：“二十二年癸亥，上以海宇荡平，宜与臣民共为宴乐，特发帑金一千两，在后宰门架高台，命梨园演《目连传奇》，用活虎活象真马。”俞氏并加案语说：“此康熙中事也，今民间尚有演目连戏者。”［29］但到了清代中后期，官府却一直禁演目连戏［30］，然而正如俞樾所说它在民间仍照演不误。《李亨特知萧山禁演〈目连救母记〉》亦云：“迄今凡六十年，风仍未革。”［31］可见禁令并未起到多大作用。至民国初年，其流播范围则更加广泛，不仅在内地，甚至连一些边远及少数民族地区都有较为频繁的演出。如贵州镇宁，每“遇丰年，间有开办盂兰盆会，唱会戏（演《精忠传》及《目连救母》等戏）。放烟火之举。”［32］

　　从以上简述可知，目连戏自宋以降都深受民众的喜爱。它之所以历千年而不衰，主要原因是它表达了封建社会中下层群众的思想感情，即报恩行孝与救苦救难，劝善惩恶与因果轮回等，并与中国传统的忠孝节义之道德价值相契合。于此，刘祯先生已有极精彩的论述，［33］本人就不再赘言了。

　　（该文为作者“中国博士后科学基金”的成果之一）

　　（作者：李小荣，浙江大学西溪校区古籍所博士后。邮编：310028）

　　［责任编辑：李建国］　

　　注：

　　①《大正藏》卷4，第191页，台北新文丰出版公司，1984。

　　②《大正藏》卷16，第779页，台北薪文丰出版公司，1984。

　　③《文渊阁四库全书》第589册，第24页，台湾商务印书馆影印本。

　　④僧祐《出三藏记集》，第479页，中华书局，1995。

　　⑤《佛藏要籍选刊》第12册，第223页，上海古籍出版社，1994。

　　⑥《全唐文》第1919—1920页，中华书局，1983。

　　⑦张弓，《中古盂兰盆节的民族化衍变》，《历史研究》1991年1期；第140页。

　　⑧⑨《佛藏要籍选刊》第12册，第565页，第726页，上海古籍出版社，1994。

　　［10］《佛藏要籍选刊》第2册，第74页，上海古籍出版社，1994。

　　［11］《大正藏》卷4，第424—425页，台北新文丰出版公司，1984。

　　［12］［14］刘祯《中国民间目连文化》，第7—8页，巴蜀公社，1997。

　　［13］《佛藏要籍选刊》第8册，第583页，上海古籍出版社，1994。

　　［15］《佛藏要籍选刊》第2册，第75页，上海古籍出版社，1994。

　　［16］［17］《大正藏》卷4，第418页，第464页，台北新文丰出版公司，1984。

　　［18］魏收，《魏书》第599页，中华书局，1974。

　　［19］《大正藏》卷3，第534页，台北新文丰出版公司，1984。

　　［20］《大正藏》卷4，第154页，台北新文丰出版公司，1984。

　　［21］《唐研究》卷二，第223页，北京大学出版社，1996。

　　［22］《东京梦华录》，《文渊阁四库全书》第589册，台湾商务印书馆影印本。

　　［23］［24］陶宗仪《南村辍耕录》，第295页，第299页，辽宁教育出版社，1998。

　　［25］《中国古典戏曲论著集成》第2册，第294页，中国戏剧出版社，1959。

　　［26］《佛藏要籍选刊》第4册，第215页，上海古籍出版社，1994。

　　［27］第6册，第114页。

　　［28］黄裳《远山堂明曲品剧品校录·后记》，古典文学出版社，1957。

　　［29］《笔记小说大观》第34册，第242页，江苏广陵古籍刻印社，1983。

　　［30］详见刘祯《中国民间目连文化》，第58——60页，巴蜀书社，1987。

　　［31］王利器《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，第127页，上海古籍出版社，1987。

　　［32］转引自刘祯《中国民间目连文化》，第613页，巴蜀书社，1987。

　　［33］详见刘祯《中国民间目连文化》，第65—71页，巴蜀书社，1987。