在佛典中，目连是佛陀的十大弟子之一，其特点是神通第一。但到了中土世俗化的文学作品中，他却成了一个感人的孝子形象，甚至于名字也中国化了，即有了小名“罗卜”。他的家庭也被中国化了。这种变化表明，任何外来的宗教形象要想在中土广泛传播，都必须适应中土文化，融入中土文化。

　　在中国化的佛教艺术形象中有两个最著名的人物：一是大慈大悲的观音，二是孝行感人的目连。前者由印度的男性神转化成中国的女性神，并且成了最受中国普通民众崇拜的神祇之一，这点读者大都了然于胸，相关的研究成果也很丰富，就不用我置喙了。至于后者，自二十世纪八九十年代以来，目连文化也渐渐成为国内外研究的热点之一，同时出现了不少原创性的论著，如朱恒夫博士的《目连戏研究》（南京大学出版社1993年版）、刘祯博士的《中国民间目连文化》（巴蜀书社1997年版）等。但还是有不少问题有待深入探讨，兹就目连故事中国化的文化意义略陈管见如次，祈方家正之。

　　目连的梵文全名是Mahamaudgalyayana，他是佛陀的十大弟子之一。在汉译佛经，其名又音译作“摩诃目犍连”、“摩诃没特伽罗”、“摩诃毛伽利耶夜那”、“摩诃毛揭罗演那”，或音义混译作“大目犍连”、“大目乾连”、“大目连”等，也可简称“目犍连”、“目连”、“目伽略”、“勿伽罗”、“目犍连延”等。摩诃意译“大”，目犍连意译“采菽氏”、“莱菔根”、“取菉豆子”、“取胡豆”等。另外，目连又名拘律陀（Kolita），或作拘律、拘利陀、劬律陀、俱离多、俱哩多、拘理迦、拘离迦，意译“天抱”。“摩诃目犍连”之名是取自母姓，而“拘律陀”则取自父名。

　　据《佛本行集经》卷47《舍利弗目连缘品》、《四分律》卷33、《五分律》卷16等记载，目连为摩揭陀国王舍城外拘律陀村人，属婆罗门种。他天生容貌端正，自幼与舍利弗深交，曾诣观王舍城附近只离渠呵山顶之大法会，看见大众嬉戏而悟人世无常之理，遂与舍利弗一同出家，投师外道。仅经七日便通其教义。不久，即成为教授师，与舍利弗各领徒众250人。但是目连仍觉未臻究竟之境，故与舍利弗同心立誓，相约先得悟者必相启悟。其后不久，舍利弗先从佛的弟子处得悟诸法无我之佛理，他便转告目连。目连于是率领250弟子同诣竹林精舍，参谒佛陀释迦牟尼。经一月，即得阿罗汉果。

　　据《中阿含经》卷20及巴利语《长老偈注》所载，目连归依佛祖之后，曾于摩揭陀国善知识村，独坐思惟而入睡眠。佛祖遥知之后，便以神力至其所，授他不睡之法。其后他与舍利弗共同精进修道，成为佛的上首弟子，辅助佛陀弘传教化。

　　在佛弟子中，目连号称“神足第一”。《增一阿含经》卷3《弟子品》即云：“神足轻举，飞到十方，所谓大目连比丘是。”［1］（P.557）同经卷28又载，佛陀升三十三天为母说法时，目连亦现神通，从而教化了难陀、优婆难陀二龙王。而舍利弗则称“智慧第一”，他们俩是释迦牟尼一生弘法的最重要的助手，被称为佛弟子中的“双贤”。佛陀的晚年，教团就是在他们俩的大力辅弼下才不断拓展的。

　　据《四分律》卷46载，佛灭前八年，由于提婆达多在教团内闹分裂，于是目连和舍利弗同往伽耶山以破斥之，并现神通说法，从而使提婆达多的五百弟子悔悟，最后归依佛陀。此后不久，目连于王舍城行乞时，不幸为执杖梵志杀害。据《大唐西域记》卷9“摩揭陀国”条记载，玄奘西游时还亲诣存于拘理迦村的目连舍利塔呢。

　　目连虽说是神通第一，但他在中国文化中并不是以此出名，而是以孝道扬名古今。据题为西晋竺法护所译的《佛说盂兰盆经》可知，目连始得六通之后，想要度化父母以报哺育之恩，却发现亡母生于饿鬼道中。目连于是盛饭奉母，但食物还未入口便化成火炭，其母不能得食。目连无力拯济，只得求助佛祖。佛祖告诉他：其母罪根深结，非一人之力所能拯救，应仗十方众僧之力方能救度。于是教他在七月十五僧自恣日，为父母供养十方大德众僧，以此大功德来解脱其母的饿鬼之苦。

　　目连始称孝子，最早见于西晋竺法护译于太安二年（303）的《佛五百弟子自说本起经》。该经《摩诃目犍连品第三》有云：“是故当悦心，至孝事父母。”［2］（9.191）而《佛说盂兰盆经》、《佛说报恩奉盆经》以及《灌腊经》的译出，特别是因了盂兰盆会的流布，使得目连从印度神僧而变成了中国孝道文化的代表性人物之一。梁代宗懔的《荆楚岁时记》即说：“七月十五日僧尼道俗悉营盆供养佛。”作者并有案语曰：“按《盂兰盆经》云：有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之。盖由此也……故后人因此广为华饰；乃至刻木割竹、饴蜡剪彩模花叶之形，极工巧之妙。”［3］（P.24）由此可知盂兰盆会是一个世俗化了的中国民间性的佛教节日。僧祐在《法苑杂缘原始目录》中则记载当时的讲导中有“《盂兰盆缘记》”，作者注云：“出《目连问经》。”［4］（9.479）由此推断，盂兰盆法会上还有目连救母故事的讲唱，其底本是据《目连问经》所撰成的《盂兰盆缘记》。另据《佛祖统纪》卷三十七载：“（大同）四年（538），帝幸同泰寺设盂兰盆斋”［5］（P.223），从此以后，盂兰盆会便成为官方承认的法会节庆。至唐，这种法会更加盛行，它已和儒家的繁缛礼仪相结合。杨炯《盂兰盆赋》即描写了武则天如意元年（692）在洛城南门举行盆斋的全过程。［6］（PP.1919－1920）该文首先揭示出法会的主题与目的是“会十方贤众，盖天子之孝也。”这是一次皇家节祀的大祭礼，它把中土传统的敬天法祖与释家的营盆救亲之宗教仪式融为一体。可以说，萧梁以降盂兰会的盛行更加速了目连故事的流播。每每举行之时，都少不了宣讲《盂兰盆经》。唐人道宣《续高僧传》卷15中即记载了贞观二十三年（649）七月十四日释慧璿“讲《盂兰盆经》竟”而终于法座的故事。［5］（P.565）当然，这种宣讲绝不是照本宣科，而是对经文的通俗化宣畅，讲的多是有关《佛说盂兰盆经》的变文。同书卷29《兴福传》之“论”又云：“无有自作，他人受果，斯则目连饭母事也。”［5］（P.726）目连饭母事，指的就是目连入地狱探望其母之事，可知目连孝行早己流播于民众之中。

　　梁代目连故事的宣唱，因无文本流传至今，故不能知道它的内容具体如何。但敦煌所发现的四类目连变文写卷，却能给我们提供了分析的文本。这四类写卷分别是台北国立中央图书馆藏《盂兰盆经讲经文》，它是讲经类变文，基本上是对《盂兰盆经》的解释，但也杂糅了其他经的内容，如《父母恩重经》等。其他三类为：P.2193号，原本卷端题《目连缘起》，卷背题《大目连缘起》；北图成字96号、原本无标题，王重民等所编《敦煌变文集》拟题为《目连变文》；Ｓ.2614号等九件，原题有《大目乾连冥间救母变文》、《大目乾连变文》、《目连变》等不同的记载。后三类皆是敷演目连救母故事，属俗讲类变文。若以《佛说盂兰盆经》为参照，便不难发现，俗讲类的《目连变文》确实增添了不少新的内容，对此我在《变文讲唱与华梵宗教艺术》中有详述［7］（PP.246—253），这里就不赘论了。现仅就目连的家庭情况略作介绍。

　　考目连父亲之名，今存变文中各写卷并不一致，有的作“拘离陀”，有的作“辅相”，而母亲皆作“青堤”。北图成字96号写卷《目连变文》中说：“昔佛在日，摩竭国中有大长者，名拘离陀。其家巨富，财富无论，于三宝有信重之心，向十善起精崇之志。宫中夫人号曰青堤，端正虽世上无双，悭贪又欺诳佛法，生育一子，号曰目连。尘劫而深种善因，承事于恒沙诸佛。”P.2193号《目连缘起》写卷则说：“昔有目连慈母，号曰青堤夫人，住在西方，家中甚富，钱物无数，牛马成群，在世悭贪，多饶杀害。自从夫主亡后，而乃霜居。唯有一儿，小名罗卜。慈母虽然不善，儿子非常道心，拯恤孤贫，敬重三宝。”抄出于后梁贞明七年（921）的Ｓ.2614《大目犍连变文》写卷则有目连的自我介绍云：“贫道慈母号青堤，阿耶名辅相”。据此可知，目连出身于富贵之家，其父名拘离陀或辅相，其母名青堤，他自己还有个小名叫罗卜，这俨然是一个完整的家庭。但拘离陀也好，辅相也好，还是青堤也罢，皆不见于《佛说盂兰盆经》等讲目连报恩的佛经中。青堤之出处更是不得而知，极可能是中土人士的捏合之词。不过，辅相一词在其它内典中却是有据可寻。如《贤愚经》卷十“须达起精舍品”说：“舍卫国王有一大臣，字曰须达，辅相识不”。［2］（P.418）《杂宝藏经》卷三又云：“迦尸国中有波罗捺城，有二辅相，一名斯那，二名恶意。”［2］（P.464）在汉语中，辅相本为官名而非人名，是宰相之意，《魏书·卫操传》即说：“桓帝嘉之，以为辅相，任以国事。”［8］（P.599）佛经中的辅相，常常是家庭富足，乐善好施，而他的妻子却往往不信三宝。变文中所说的目连家庭便是如此。此外，目连本人的名字也值得研究。《佛说普曜经》卷八云：“舍利弗前白佛言：吾前同学俗字拘律，今名目连。”［9］（P.534）《中本起经》则云：“佛谓忧波替，高世之号，花而不实。复汝本字，为舍利弗。拘律陀，还字大目犍连。”［2］（P.154）可见在佛典中目连俗字拘律或拘律陀，但在变文中有时它却成了目连父亲的名字，如北图成字96号所说的“昔佛在日，摩揭陀国中有大长者，名拘离陀（案：即拘律陀）。”这种父子同名的现象在中土文化中一般是不允许的（当然，拘律陀本是目连家族之父姓，但变文讲唱者误作人名），故晚出的变文写卷，如后梁贞明七年抄出的的《大目犍连变文》便干脆把“拘律陀”取消了，给目连之父名“辅相”。而目连小名罗卜，实际上也有内典依据，据业师陈允吉先生《〈目连变〉故事基型的素材结构与生成时代之推考》一文考察，是出于梁武帝天监十七年（518）敕扶南国沙门僧伽婆罗于扬都（建康）所译的《文殊师利问经》，该经卷上之《序品》“大目犍连”名下有注文曰：“此言罗茯根，其父好此物，因以为名。”

　　总之，唐五代所出的各种《目连变文》皆是在《盂兰盆经》的基础上，摭取其他相关内典之素材，经过讲唱者的重新结撰而形成的佛教宣唱文本。目连故事的流播主要得益于盂兰盆会及中古社会的孝亲文化思潮，两者的融合，推波助澜，终使《目连变文》成为唐五代最受欢迎的俗讲艺术之一，且为后代目连戏的繁衍打下了坚实的基石。

　　目连故事发生质变是在北宋，它由讲唱文学搬上舞台而成为杂剧。《东京梦华录》卷八说：“七月十五日中元节，市井买冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服。以纸糊架子盘游出卖。潘楼交州东西瓦子亦如七夕。耍闹处亦卖果食种生花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆，挂搭衣服冥钱在上焚之。构肆乐人，自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍。”［3］（P.164）北宋《目连救母》杂剧演出之前，先有一系列的祭鬼活动，这表明该戏的上演仍然是建立在盂兰盆会的基础之上。它从七夕一直演到十五，时间达七八天之久，可见场次定然不少，内容绝对比唐五代的变文讲唱更加丰富多彩。在金院本中也有关于目连的戏剧上演。元人陶宗仪《南村辍耕录》卷25介绍“拴搐艳段”时有《打青堤》之剧目。从题目看，该剧以目连之母青堤夫人为主角，大概敷演她在地狱中所受种种折磨的情节。它显然有别于以目连为主人公的剧本。在元明两代的杂剧中，目连戏仍是不可或缺的剧目。《录鬼簿续编》中即载有《目连救母》之曲目，其题目正名曰：“发慈悲观音度生，行孝道目连救母。”［10］（P.294）准此可知，元代的目连戏已与观音故事融为一体，可能剧中发慈悲指示目连救母的不再是释迦牟尼，而是观世音菩萨。另外，“行孝道”是该剧最突出的主题，目连的每一种行动都是围绕它而展开的，这点也为后世目连戏所继承。如明郑之珍的《目连救母行孝戏文》三卷（一百出），为元明最宏伟的传奇剧之一；清人又把它扩大成十本的《劝善金科》。到了民国初年，相关的目连戏流播的范围则更加广泛，不仅在内地，甚至连一些边远及少数民族地区都有较为频繁的演出。据民国《镇宁县志》载，在贵州镇宁每“遇丰年，间有开办盂兰盆会，唱会戏（演《精忠传》及《目连救母》等戏）放烟火之举。”［11］（P.61）

　　目连的孝行故事，通过变文、戏曲等艺术形式，在中古以降的民众生活中留下了极为深刻的印记。到了近代，在全国的许多地方，甚至出现了不少有关目连的文化遗迹。如在四川射洪县有所谓的青堤乡，它据说是唐圣僧目连的故里，其地还有“刘氏青堤之墓”。

　　宋元以后的目连故事，虽然在内容上不断拓展，但其主题依然是以宣扬孝道为主。清人杨浚的两幅楹联就颇能说明问题。其《冠悔堂楹语》卷上“南台目连坛”有云：“慎莫造因，惩劝一场留样子；足为能孝，艰难每饭苦思亲。”《达明里普度目连坛》则说“处世莫宣骄，看到下场，那有八人抬傀儡；奉亲须报孝，苦思进饭，愿为众母具盂盆。”［12］（P.114－115）所谓“苦思进饭”，与道宣所讲的“目连饭母”事一样，突出的伦理价值即在于孝。故P.2418《父母恩重经讲经文》云：“书内曾参人尽说，经中罗卜广弘宣。”一个天竺孝子救母的物语，居然和中土孔门贤哲曾参的卓行相提并论，这表明：至迟在晚唐五代，目连的形象己完全是中国化了。

　　目连故事中国化以后，在宋元以降的有关作品中，他的家庭成员也不断地被增加。除了其父母分别有了一个地地道道的中国名字傅相（或作湘，很明显这是由变文中盼“辅相”音变而来的）和刘青堤（或作刘四贞）外，有的作品还给他配上了祖父傅荣、妻子曹赛英（曹氏又有丫鬟之类），有的则给刘青堤配上了一个兄弟刘假（或作刘贾），等等，不一而足，可以说人物关系是越变越复杂，把中土文化中所注重的人伦关系、社会关系编成了一个庞大的网，使目连故事日趋繁复，从而形成了不同的地方特色，如福建的莆仙戏、安徽的《郎溪目连戏》、江苏的阳腔《目连戏》、浙江绍兴的《救母记》、川剧中的《刘氏四娘》、湘剧中的《目莲记》、祁剧中的《目连传》、弋阳腔中的《目连戏》、京剧中的《目连救母》、昆曲中的《傅罗卜传奇》、豫剧中的《目连救母》等皆以独特的艺术风貌而在各地长演不衰。有趣的是，有些地方还把目连故事史实化，这更说明了目连孝行对世人的深刻影响。如《光绪湖南通志》卷二百四十一“目连尊者”条引《神僧传》和《酃县志》曰：

　　目连尊者，衡湘傅氏子。居王舍城，在酃县西四十五里康乐乡。父傅相，家富好施，持佛戒，建斋堂于会缘桥。母刘氏四贞。目连小字罗卜，生于梁天监中。释迦如来大弟子大目犍连之后身也。能体父志，严戒律。父卒，刘氏不遵遗命，遣罗卜外出，焚斋堂，拆毁会缘桥。罗卜闻之，急归。里门望空三步一拜，为母禳灾。寻卒，庐于墓侧，遇神，惊知母魂堕落。乃弃家游西域，精修禅定，以道眼观见亡母生饿鬼中，遂持锡杖，挂佛灯，自运大神力，遍历冥途，以钵饭饷母，食未入口，化成炎炭。目连悲号，驰白佛，依教于一月十五日修建盂兰盆法会。其母即日超升，诸饿鬼藉佛光得脱者以亿万计。罗卜聘曹氏，未娶，出家。曹氏亦守贞，为尼以老。唐时封罗卜为目连尊者，就所居宅建目连寺。今遗址犹存，有目连井、会缘桥，遗迹在同睦墟。［13］（P.759）

　　细绎其文，虽然故事的主体仍未脱离《盂兰盆经》的樊篱，但值得注意的有五个地方：一是把傅罗卜说成是大目犍连的后身，这是佛教轮回说的反映，从而为把土生土长在印度的目连改变成活脱脱的中国人找到了理论依据；二是目连出生的时代为梁代，这和最早提及目连小名号罗卜的《文殊师利问经》的译出时间相吻合；三是庐于墓侧的孝行在诸种有关目连报恩的佛经中都无记载，这当是把中土孝子的品行移植于目连身上；四是给目连配上了妻子，但两人并未成婚。曹氏因要从一而终，故守贞，且为尼以终老。这是儒、佛两教调和的产物；五是说唐时封罗卜为目连尊者，则透露出了目连故事盛行于唐的历史信息。

　　目连名字及其家庭的中国化，似乎是无关紧要的问题。但若从中外文化交流史来分析，它实际上反映了一个相当重要的东西，即任何宗教思想的传播，都必须适应接受者的需要。众所周知，孝道并不是印度文化的特色所在。但在中国，它却是不可或缺的东西。目连故事之所以长盛不衰，原因也在于此，因为它宣扬的是最民族化的思想和行为。

　　【参考文献】

　　［1］大正一切经刊行会.大正新修大藏经卷二［Z］.台北：新文丰出版公司，1994.

　　［2］大正一切经刊行会.大正新修大藏经卷四［Z］.台北：新文丰出版公司，1994.

　　［3］文渊阁四库全书（第589册）［Z］.台北：商务印书馆，1986.

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　　［6］董诰.全唐文［Z］.北京：中华书局，1983.

　　［7］李小荣.变文讲唱与华梵宗教艺术［M］.上海：上海三联书店，2002.

　　［8］魏收.魏书［M］.北京：中华书局，1974.

　　［9］大正一切经刊行会.大正新修大藏经（卷三）［Z］台北：新文丰出版公司，1994.

　　［10］中国古典戏曲论著集成（第2册）［Z］.北京：中国戏剧出版社，1959.

　　［11］刘祯.中国民间目连文化［M］.成都：巴蜀书社，1997.

　　［12］福建省戏曲研究所.福建戏史录［M］.福州：福建人民出版社，1983.

　　［13］苏晋仁，萧鍊子.历代释道人物志［Z］.成都：巴蜀书社，1998.

　　【责任编辑：邵霭吉】

　　On the Cultural Significance of the Chinese Secularized Story about Mahamaudgalyayana

　　LI Xiao- rong

　　( School of Literary Studies,  Fu Jian Normal University,  Fuzhou, Fujian 250007, China)

　　Abstract: As one of the Ten Famous Followers of the Buddha, Mahamaudgalyayana was characterized as the most magic and powerful arahat in the Buddhist Sutras. Comparatively, in the Chinese secularized works, Mahamaudgalyayana has not just been characterized as a filial son,  but also hasbeen given a Chinese pet name Luobo (radish).  These changes well prove that foreign religious images must adapt themselves to and mix with the native Chinese culture if they are to sur vive and grow.

　　Key words:  Mahaaudgalyayana； Chinese secularized works； cultural significance

　　［收稿日期］2004－02－01

　　［基金项目］人事部第33批中国博士后科学基金（项目编号：2003033397）

　　［作者简介］李小荣（1970—　），男，江西宁都人，福建师范大学文学院古典文献学第二站博士后，主要研究佛教文献与敦煌文学。